Конференция «Современная православная экклезиология. Природа церкви и ее границы

Адресат и авторство Послания к Ефесянам (1) к кому обращено послание? Адресат, указанный в письме, вызывает сомнения, так как выделенная курсивом фраза в 1:16 «находящимся в Ефесе святым и верным в Христе Иисусе» отсутствует в авторитетных списках. На постановку вопроса о

ХLIV Ап. Павел в Риме. Двухлетние узы. Послания, написанные из Рима к Филиппийцам, Колоссянам, Ефесянам и Филимону. Освобождение апостола и послание к Евреям Освоившись со своим новым положением в Риме, ап. Павел прежде всего хотел обратиться с проповедью Евангелия к своим

Кафоличность Церкви Церковь Христова - Божественное учреждение, в котором совершается спасение и обожение человека. Одно из свойств Церкви, отраженных в 9-м Символе веры, - кафоличность, соборность. Кафоличность Церкви проявляется не только в том, что она не ограничена

4 декабря 2016 года исполнилось 50 лет со дня кончины протопресвитера Николая Афанасьева (1893–1966). В память об этом выдающемся русском богослове Свято-Филаретовский православно-христианский институт 10–12 мая проводит научно-богословскую конференцию, посвящённую вопросам современной православной экклезиологии
На конференции предлагается обсудить следующие вопросы: собирающее значение в церкви евхаристии и других таинств; евхаристическое собрание, его образование и состав; природа Церкви и вопрос о церковных границах; типология церковных собраний (приход, монастырь, община, братство, движение); клирики и лаики в евхаристической и других экклезиологиях; универсальное и локальное измерение церкви; вселенская, поместная и местная церковь; власть в Церкви и церквах. «Кифа» попросила членов оргкомитета конференции ответить на несколько вопросов.
На вопросы «Кифы» отвечают члены оргкомитета конференции

Много лет подряд богословская конференция Свято-Филаретовского института была посвящена вопросам катехизации, воцерковления. Почему в этом году организаторы так резко изменили тему?

Дмитрий Гасак, председатель оргкомитета конференции, проректор СФИ: С одной стороны, мы завершили цикл конференций, посвящённых проблемам катехизации. В прошлом году мы обсуждали тему керигматической проповеди о Христе, то есть главным был вопрос различения керигматической и догматической проповеди. Это был чрезвычайно интересный и плодотворный разговор. Но следующий шаг в этом направлении предполагал разговор о мистагогии, таинствоводстве. Это довольно трудная тематика, и мы решили пока остановиться. С другой стороны, тема экклезиологии давно напрашивалась, и многие участники рекомендовали посвятить одну из наших конференций вопросам современного церковного устройства, осуществления соборности в церкви, межправославным взаимоотношениям и так далее.

Наше время ставит вопросы церковной жизни достаточно остро, поскольку мир чрезвычайно быстро поменялся за столетие, прошедшее после Собора 1917–1918 гг. Собор был эпохальным, рубежным событием, которое до конца ещё не осмыслено. На сегодняшний день наша церковь ещё не достигла того уровня богословского знания и понимания вопросов церковного устройства, которым обладали деятели Собора. Тем не менее жизнь всё время эти вопросы ставит. С момента празднования тысячелетия крещения Руси прошло почти тридцать лет. И особенности развития церковной жизни последних десятилетий побуждают нас задавать себе вопросы: совершилось ли возрождение Русской церкви как некоего целостного организма, как полноценного собрания народа Божьего, совершилось ли возрождение веры во Христа в нашем народе? Что на сегодняшний день представляет собой церковное собрание, как оно себя проявляет в богослужебное время, во внебогослужебное время? Вопросов очень много. Поэтому мы и решили провести конференцию по экклезиологии.

Евхаристическая экклезиология достаточно широко известна, но большинство богословов воспринимают её чисто теоретически, это знание остаётся для многих людей абстрактным. Как это преодолевать?

Это проблема не сегодняшнего дня, но, тем не менее, мы имеем серьёзные расхождения учения о Церкви с церковной практикой. И XX век, и начало XXI века показали: эта дистанция настолько велика, что не замечать её невозможно. При нынешнем состоянии церковных дел мы трезво должны задать себе вопрос: или практика церковной жизни мало соответствует учению Церкви и своему названию, или мы должны сказать, что учение Церкви имеет отдалённое отношение к церковной реальности. Ни с тем, ни с другим верующее сердце смириться не может. А следовательно, этот вопрос нужно по крайней мере адекватно поставить и двигаться к его решению.

Но были же попытки последовательно осуществлять евхаристическую экклезиологию - скажем, в Американской православной церкви?

В том-то и дело, что евхаристическая экклезиология в том виде, в котором её раскрыл отец Николай Афанасьев, имела образом церковной жизни реалии II и III века. Но мы-то живем в XXI веке! Несмотря на то, что и тогда Церковь жила в нехристианском обществе, и мы сейчас живем в нехристианском обществе, разница в 1700 лет что-то значит и в истории, и в церковном сознании. Другое дело, что мы на сегодняшний день не имеем другой точки отсчёта кроме как евхаристическая экклезиология. Потому что это единственное на сегодняшний день целостное описание образа церковной жизни, принятое, более или менее, всеми православными.

А общинно-братская экклезиология каким-то образом разработана?

Она больше разработана практически, в устном предании. Может быть, это еще важнее, но относительно общинной и братской традиции в церкви даже устойчивой терминологии не существует. А в случае с евхаристической экклезиологией ситуация другая. Но с ней, скорее, противоположная проблема – преобладание теоретической стороны учения над практической стороной его воплощения.

А насколько традиционна сегодня сама констатация наличия разных экклезиологий?

Это нормально. Если библеисты находят различие уже в традициях апостолов Иоанна, Павла, Петра, то это о чём-то говорит. Ведь мы имеем дело с несколькими различными взглядами на важность тех или иных акцентов в церковной жизни уже в первом - начале второго века. Что ж говорить о нашем времени. Христианская традиция содержит в себе колоссальный опыт духовной жизни. Но мы его слабо знаем.

То, что существуют разные точки зрения на церковную жизнь, - это нормально. Так всегда было и всегда будет. Это то единство в многообразии, которое вполне свойственно христианскому мировоззрению. Но на сегодняшний день, особенно после событий прошлого года в межправославном мире, мы констатируем, что внешнего многообразия больше, чем единства – того единства духа в мирном союзе, который нам заповедан апостолом.

На что надеются устроители конференции, когда с экклезиологией сейчас всё так непросто и среди современных богословов почти нет тех, кто занимался бы этой темой, центральной для минувшего и наступившего столетия?

Священник Георгий Кочетков, ректор СФИ: Мы надеемся на то, что опыт важнейших, уникальных экклезиологических разработок XX века в Православной церкви будет известен не только нескольким людям – что он станет известен церкви, что люди заинтересуются, увидев, что здесь есть разрешимые проблемы. Проблем много, они выглядят сейчас как тупиковые, а нужно показать пути разрешения этих проблем, связанных с евхаристической, поместно-приходской, клерикальной, общинно-братской экклезиологией. Везде есть серьёзные большие проблемы, по ним до сих пор нет единого мнения, специалистов действительно практически нет. Есть несколько человек, которые более или менее успешно пишут на эти темы, но их во всём мире можно посчитать по пальцам, причём это ещё не значит, что они ответят на любой вопрос. Надо собирать этот опыт, надо собирать силы Церкви, даже когда их очень мало. Вот на это мы и надеемся. И мы готовы посвятить этому даже не один год, а целый ряд лет.

Почему было принято решение изменить традиционную тематику?

Александр Копировский, член оргкомитета конференции: С одной стороны, потому что по катехизации мы наработали столько, что много лет это ещё будет восприниматься и, к тому же, в малых дозах, прежде чем начнётся использование нашего опыта в массовом масштабе. Продолжать разработку – значит «отрываться от обозов», разговаривать в очень узком кругу. Но и для нас самих в материалах изданных конференций хватит работы – изучать, анализировать напечатанное, чтобы корректировать собственную практику.

С другой стороны, главное и вправду сделано. И нужно переходить к более актуальным темам, но не локальным, а общим. Отсюда – тема Церкви и церкви, т. е. экклезиология.

Многие воспринимают евхаристическую экклезиологию чисто теоретически, это знание остается абстрактным. Как это преодолевать?

Она вряд ли достаточно известна, в лучшем случае известен термин, но не его содержание. Отсюда крайности: либо подозревают в ней некое нововведение, либо наоборот – смотрят на неё, как на панацею, на разрешение всех церковных проблем, забывают о том, что в Церкви главное – новая благодатная жизнь людей во Христе и со Христом, которая не может быть сведена к участию в таинствах. Преодолеть крайности, хотя бы отчасти, через живое обсуждение этой темы, через углубление её или опровержение устоявшихся мнений, стереотипов – это и есть одна из целей конференции.

Почему возникла идея обсудить на конференции подробно экклезиологическую концепцию о. Николая Афанасьева?

Давид Гзгзян, зав. кафедрой богословских дисциплин и литургики СФИ: Как ни странно, её знают плохо. Евхаристическая экклезиология, конечно, известна, само это словосочетание не в диковинку, но аутентичная теория о. Николая подверглась всякого рода искажениям по ходу её восприятия. И нам хотелось бы приложить усилия к восстановлению подлинного вида этой доктрины. Надо сказать, что за прошедшие 50 лет никакой равновеликой и столь же разработанной экклезиологической концепции не возникло. А ведь экклезиология, по мнению Владимира Николаевича Лосского, являлась самой горячей темой ХХ века. Мы можем добавить: остается таковой и в ХXI веке. Никто не может снять с повестки дня вопросы о перспективах Церкви в будущем. И о. Николай Афанасьев с его евхаристической экклезиологией сохраняет в этом смысле приоритет в качестве единственного заслуживающего внимания теоретического подспорья в том, чтобы выработать адекватные модели церковного устройства, церковной жизни и т. д.

А часто ли бывают обсуждения, конференции, связанные с экклезиологической тематикой?

На самом деле, нет. И это неудивительно. Среди тех, кто занимается этой проблематикой, встречаются интересные персоны, оригинальные позиции, но во всём мире таких людей единицы. И этому не стоит удивляться, потому что сейчас, по большому счету, наблюдается кризис богословской мысли (если акцентировать слово «мысль», а не иметь в виду специалистов по тем или иным текстам, по истории вопросов и т. д.; такие специалисты ещё бывают, а мыслители – это почти исчезнувшая «порода»). Тем более это касается ситуации в Русской православной церкви, принимая во внимание тяжёлые обстоятельства её недавнего прошлого – ведь в советское время развитие богословской науки было практически невозможным. Для развития богословской мысли нужна раскрепощённость, свобода мысли и высокая культура критической рефлексии. Но едва ли развитие этих качеств – приоритет для духовных учебных заведений...

Тем более стоит хотя бы имеющимися силами лишний раз освежить в памяти саму доктрину о. Николая и попытаться понять её перспективы именно как корневого богословия, из которого могли бы появиться некие ответвления, которые претендовали бы со временем на то, что они в состоянии её усовершенствовать.

Я помню, в 2003 году проходила организованная Синодальной богословской комиссией международная конференция по экклезиологии. И когда я брала интервью у тех немногих людей, которые затрагивали в своих докладах евхаристическую экклезиологию (это были греки), и пыталась задавать им вопросы о практическом воплощении того, что они говорили, это вызывало очень сильное недоумение. Получается, такое знание остается для многих людей абстрактным?

Надо знать специфику греческого подхода. Это богословский символизм, который предполагает следующее общее отношение ко всякого рода богословским доктринам и идеям: то, о чём мы говорим, в Церкви уже присутствует. Если вы будете спрашивать: «А покажите, где оно присутствует», это будет вызывать недоумение, потому что на всё есть готовые ответы: «это присутствует в троичном догмате», «это присутствует в православных таинствах» и т. д.

Я бы сказала, что очень многие представители различных богословских институтов здесь в России как раз являются представителями сугубо греческого подхода, что не удивительно – ведь веру нашу мы взяли из Византии.

Я думаю, это связано с упоминавшимся отсутствием культуры критической рефлексии, в ещё большей степени характерным для греков, в сравнении с российскими православными мыслителями. Не случайно живые богословские мыслители в России в первую очередь выходили из университетов и академий пореформенной поры, ставших довольно свободными с точки зрения режима и методов обучения.

Это всё надо принимать во внимание, чтобы понимать, почему ситуация в богословии сложилась именно таким образом.

Но на что можно надеяться (в том числе и организуя конференцию), когда обстоятельства против того, чтобы всерьёз вести такой разговор и как-то прикладывать его к жизни?

На самом деле вопрос «на что можно надеяться?» нас не должен заставать врасплох. Потому что если подумать всерьёз – на что мог рассчитывать Господь, принимая во внимание степень реального понимания Благой вести даже учениками – не говоря уж о том, с какой «готовностью» воспринималась она народом Божьим? У всякого человека должны были бы опуститься руки. Да и в истории не наблюдается оптимистических периодов, которые прямо свидетельствуют о том, что наступили золотые времена христианства, если посмотреть строго и беспристрастно. При том, что были великие времена. Но и они ведь нисколько не характеризуются массовым и одновременно глубоким восприятием христианства.

Я думаю, что устроители конференции не рассчитывают на то, чтобы кардинальным образом переломить ситуацию. Они скорее действуют по принципу «всё равно это необходимо» – ведь если мы всерьёз верующие православные христиане, нам нельзя оставить без внимания существование такого феномена, как евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева. К слову говоря, всерьёз ей никто ведь не возразил, никто не нашёл никаких концептуальных контраргументов. Конструктивная критика требовала её развития и углубления. Но никак не сдачи в архив. И если её автор приблизился к нормам церковности, значит, мы должны работать для того, чтобы это приближение продолжалось и далее.

Универсальная экклезиология видит Церковь вселенским организмом, где местные церкви лишь его части, где с необходимостью существует правовая иерархия церквей и где неизбежно юридически понятое первенство. Такая идея Церкви появляется впервые в произведениях св. Киприана Карфагенского . Она быстро утверждается в константиновскую эпоху и господствует в своих различных вариантах поныне. Петер Планк остроумно определил разницу между евхаристической и универсальной экклезиологией как разницу между качественным и количественным пониманием Церкви . Впрочем, сходная мысль звучит, хотя и мимоходом, и у самого Афанасьева (к примеру, в статье «Церковь Божия во Христе»).

Наиболее соответствующей смыслу и заданию Церкви Афанасьев считает евхаристическую экклезиологию. Она, это важно подчеркнуть, не богословская спекуляция о. Николая. Ее черты были установлены им опытным путем – путем изучения истории Церкви. Разумеется, он сделал это не один, но опираясь на данные науки своего времени. Именно эти черты явственно проглядывают через исторические одежды Церкви в первые три века христианства. Именно там о. Николай нашел идеал полноты, кафоличности Церкви. Эпоха первохристианства была для него светочем, освещающим нам путь в будущее, веком, по которому каждая последующая эпоха должна проверять себя. Если воспользоваться знаменитым сравнением о. Николая, в первохристианстве еще не образовался тот исторический осадок, который ныне столь затрудняет движение суставов церковного организма. О. Николай искал и находил в древнем христианстве не столько конкретные формы, сколько постоянные принципы церковного устройства. Это своего рода творческое ученичество у древности, цель которого, как писал наш современник об одном из авторов эпохи Ренессанс, «не перебор оставшегося от нее материала, а... санкция на предельность ставящихся задач» .

Словосочетание «евхаристическая экклезиология» было, по-видимому, находкой о. Николая. Оно стало особенно популярным после того, как противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии, вместе с именем Афанасьева, было упомянуто в подготовительных документах Второго Ватиканского собора . Это упоминание вызвало волну интереса к Афанасьеву – в первую очередь среди католических, но также и среди протестантских богословов. Термин «евхаристическая экклезиология» стал широко распро странен и употребляется с тех пор в отношении очень разных работ, подчеркивающих особую важность евхаристии для Церкви. В православии это название со временем утвердилось также за богословским направлением, представленным прежде всего самим о. Николаем и его двумя младшими современниками – о. Александром Шмеманом и митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом.

Термин «евхаристическая экклезиология», возможно, не слишком удачен, потому что на людей, далеких от богословия или воспитанных на церковной науке более традиционной, он производит впечатление чего-то сугубо специального, связанного с литургикой, дисциплиной о богослужении . Видимо, отсюда и происходит часто повторяемый упрек, что евхаристическая экклезиология все «сводит» к литургии. Этот упрек не имеет никакого отношения к реальности: евхаристическая экклезиология ничего никуда не сводит, но возводит начало всего в Церкви к евхаристии и отнюдь не отменяет ни иных явлений в Церкви, ни других тем богословствования.

3. Кафолическая церковь

Исходя из противопоставления евхаристической и универсальной экклезиологии, Афанасьев пытается прояснить черты первой. Одна из важных деталей здесь – понятие кафоличности Церкви. На основе исторических данных он утверждает, что в древности каждая местная церковь была кафолична. То, что в Древней церкви под кафоличностью, или вселенскостью, сначала понималась не географическая распространенность, а внутреннее качество церкви, было замечено уже несколькими современниками Афанасьева . Тема эта была затронута о. Николаем неоднократно с разной степенью подробности. Он посвятил отдельную статью («Кафолическая церковь», 1957) выяснению смысла термина «кафолическая церковь», καθολική έκκλησία , в двух древнейших произведениях древнехристианской литературы, где это словосочетание встречается, – «Мученичестве св. Поликарпа» и посланиях Игнатия Антиохийского . На поверку оказывается, что кафолической в них называется местная церковь. В слове «кафолический» здесь преобладает аспект полноты. В кафолической церкви есть все, чтобы быть Церковью, и нет недостатка ни в чем, что присуще Церкви. Чуть ранее о. Николай затронул эту тему в уже упомянутой, крайне важной для его понимания богословия статье «Церковь Божия во Христе». Здесь он рассмотрел вопрос полноты местной церкви с другой точки зрения – как присутствие всего Тела Христова в каждой евхаристической жертве любой местной церкви. Подробно разработанную в статье идею тождества евхаристического собрания, т. е. Церкви («Вы – Тело Христово», ), и евхаристической жертвы («Сие есть Тело Мое», ; ; ; ) справедливо считать «основной интуицией» зрелой экклезиологии Афанасьева . Он еще не нащупал или не сумел изложить ее в работах 1930-х гг. В зрелом варианте экклезиологии она становится и исходным пунктом, и связующим звеном его богословия.

Но что такое местная церковь, т. е., собственно говоря, Церковь как таковая, ибо понятия вселенской церкви до Киприана не было, а решительные шаги к практической организации вселенской церкви по образцу Империи надо отнести к константиновским временам? До возникновения постоянных вторичных пресвитерских собраний, которое началось, по-видимому, не раньше второй половины III в., местная церковь полностью совпадала с ее единым евхаристическим собранием. Евхаристия не одно из таинств, а таинство по преимуществу. Она стоит в центре афанасьевского видения Церкви. Она была установлена как центр, средоточие будущей Церкви на Тайной Вечере самим Христом, заповедавшим творить эту Трапезу в Его воспоминание. Евхаристия есть актуализация Церкви в данном месте. Как в евхаристической жертве присутствует весь Христос, так в собрании верных, сошедшихся для благодарения, актуализуется вся Церковь. Из Евхаристии вытекают главные служения Церкви. Она задает строй Церкви. Местная церковь есть вся Церковь, собранная в данном месте у алтаря. Впоследствии афоризмом, выражающим суть евхаристической экклезиологии, стало высказывание кардинала Анри де Любака «Евхаристия творит Церковь» (eucharistia facit ecclesiam). Петер Планк вновь был меток, когда выбрал в качестве заглавия для своей книги о богословии Афанасьева фразу «Церковь как евхаристическое собрание». Эта фраза, пожалуй, может быть одним из кратчайших, афористических определений афанасьевской экклезиологии.

4. Служения

Евхаристическое собрание делает понятным происхождение и смысл главных служений Церкви, прежде всего лаиков и предстоятелей. Все в Церкви «напоены одним Духом» () – все разделяют служение священства, в которое поставляются крещением и миропомазанием. Церковь – коллективное священство, ибо крещены и миропомазаны в ней все, а значит, все получили дар служения Богу как члены народа Божьего. Афанасьев неоднократно возвращается к теме священнического достоинства всех членов Церкви, включая мирян. Эта новозаветная идея (; ), конечно, никогда не была отвергнута , но фактически отошла далеко на задний план под влиянием богословия особого, «сугубого» священства клириков, богословия, для которого как раз трудно найти основание в Новом Завете. Подробнее всего о. Николай пишет о священстве всех в первых трех главах книги «Церковь Духа Святого» (они же составляют книгу «Служение мирян в Церкви»). Афанасьев рассматривает евхаристию, да и любое богослужение, как сослужение всех, народа и предстоятелей, где у каждого чина есть своя роль и где каждый из них необходим. Причем, отмечает он, чины литургии, которыми мы пользуемся, консервативны и явственно содержат идею сослужения, несмотря на более поздний, тонкий слой противоречащих ей индивидуалистических, «жреческих» вставок. По мнению о. Николая, для обнажения идеи сослужения необязательна литургическая реформа: достаточно простой перестановки акцентов, достаточно перестать выпячивать второстепенное, но в должной мере использовать заложенные в литургических чинах черты сослужения.

Тот же самый Дух, дарующий всем в крещении водой и Духом (т. е. в крещении и миропомазании) общий дар «царственного священства», раздает членам Церкви и особые дары, на которых основываются индивидуальные служения. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же... но каждому дается проявление Духа на пользу» (). «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (там же, 12: 11). Одно из таких служений – служение предстоятеля, полагающего жертву на алтарь. Без такого предстоятеля невозможно евхаристическое собрание. Со временем в христианской ойкумене за старшим из коллегии епископов-пресвитеров, первоначально стоявших во главе местной церкви, закрепляется имя епископа . Это литургическое по своему происхождению и главной функции служение. Служение старейшего пресвитера, возглавляющего евхаристию, существовало в Церкви с самого ее возникновения – на Тайной Вечере, где Евхаристия была установлена, трапезу апостолов возглавил сам Христос, а в день Пятидесятницы на первом церковном собрании председательствовал апостол Петр. Но от служения старейшего пресвитера древнейшей церкви до служения епископа, как мы находим его в III в., а тем более в никейскую эпоху, – немалая дистанция. Эволюцию этого служения Афанасьев подробно рассматривает в 5–7-й главах «Церкви Духа Святого». Вероятно, не раньше второй половины III в. епископ начинает делегировать на постоянной основе свои предстоятельские функции пресвитерам для того, чтобы они возглавляли дочерние по отношению к епископскому евхаристические собрания в той же местной церкви. Таков, во всяком случае, был магистральный путь, и так родился приход (см. статью «Единое евхаристическое собрание Древней церкви» в этом сборнике).

Местную церковь древности образует, во-первых, исполняющий общее для всех служение священства народ, во-вторых, поставленный всею церковью, возглавляющий Евхаристию предстоятель и, в-третьих, совет пресвитеров, также поставленных всею церковью. В ней всякий внутренний акт – крещение, поставление на особые служения, венчание, покаяние вернувшегося в Церковь и т. д. – публичен. Тема публичности всего происходящего в Церкви и общего участия в этом происходящем отчетливо звучит в «Церкви Духа Святого» и лекциях о. Николая о вступлении в клир . Это явление можно назвать внутренней рецепцией, чтобы отличить ее от рецепции внешней, действующей как механизм согласия между отдельными местными церквями.

5. Рецепция

Образцом для универсальной экклезиологии, глашатаем которой выступил в середине III в. св. Киприан Карфагенский , служило единство Империи (см. статью «Церковь, председательствующая в любви»). С неожиданным для Церкви обращением самого императора ее организация стала быстро развиваться в русле универсальной экклезиологии. Но какой была эта организация до Константина? Афанасьев обнаруживает, что при господствовавшем до Киприана, да и еще некоторое время после него, представлении о кафоличности, т. е. полноте, а следовательно, и независимости, всякой местной церкви отношения между отдельными местными церквями регулировались не правом, а механизмом рецепции. Эту рецепцию можно назвать внешней, чтобы отличать ее от внутренней рецепции (см. о ней чуть выше). Актом такой рецепции было, например, участие епископов соседних церквей в поставлении епископа местной церкви, необязательное в древнейший период (см. замечание во «Вступлении в клир», гл. 3, 2) . Покуда в местной церкви все происходило в согласии с волей Божией, необходимости в специальном выражении позиции соседних церквей по поводу случающегося в других церквях не возникало. Механизм рецепции начинал работать прежде всего тогда, когда в жизни отдельной местной церкви происходит «сбой». Так, Климент Римский обращается с посланием к Коринфской церкви, когда там без должных причин отстраняют от служения безупречно несших его пресвитеров -епископов («Первое послание к коринфянам» Климента Римского). Таким же образом епископы соседних церквей вмешиваются, когда Антиохийская церковь не может освободиться от проповедующего ересь, зарвавшегося епископа – сановника Павла Самосатского (Евсевий Кесарийский, «Церковная история», VII, 27–30). Среди местных церквей существует иерархия авторитета, и в отдельных частях христианской ойкумены наибольшим авторитетом пользуются разные церкви. В целом же в раннем христианстве наиболее авторитетным считается мнение Римской церкви. Но механизм рецепции не правовой. Мнения и решения одних церквей не обладают правовой обязательностью для других. В этом механизме нет сопутствующего праву принуждения. Он основан на взаимной любви местных церквей. Сейчас, когда правовая организация Церкви воспринимается самоочевидной, нам сложно это понять. Данную тему и связанный с нею вопрос о первенстве в Церкви Афанасьев разрабатывал в своих поздних статьях (см. работы «Церковь, председательствующая в любви» и «Una Sancta» в этом сборнике).

6. Зом

Идея рецепции была воспринята Афанасьевым от немецкого историка права Рудольфа Зома (Sohm), который, пожалуй, более других богословов оказал влияние на о. Николая. Особенно это влияние заметно в ранних попытках изложения афанасьевской экклезиологии – в работах 1930-х гг. («Две идеи» и «Церковные соборы и их происхождение»). Нельзя, впрочем, придавать влияниям всеобъясняющее значение. Сам факт того, что кто-либо влиял на кого-либо, мало говорит о конечном результате этого влияния. К тому же с разработкой Афанасьевым идеи тождества церковного Тела («Вы – Тело Христово») и Тела евхаристического («Сие есть Тело Мое»), т. е., говоря иначе, Церкви и Евхаристии, зомовские идеи обретают в евхаристической экклезиологии отца Николая свои важные, но подчиненные места. У Зома нет и близкого подобия «основной интуиции» Афанасьева: Евхаристия не стоит в центре его вйдения Церкви, а Павлова идея Церкви как Тела Христова не занимает сколько-нибудь существенного места в его богословии и, скорее, выглядит метафорой . И в том, и в другом можно убедиться, прочтя, что и в каком контексте Зом пишет о Евхаристии и Церкви как Теле Христовом.

Важнейшая работа Зома, первый том его «Kirchenrecht» («Церковное право»), была переведена в России еще до революции (причем одним из переводчиков был о. Павел Флоренский) . Афанасьев, по-видимому, читал Зома по-немецки, достав его книгу – с большим трудом, как пишет Μ . Н. Афанасьева, – когда он работал преподавателем гимназии в Скопье.

Зом оставил последующему богословию две важные идеи, о которых много спорили и еще долго будут спорить. Одной из них была идея рецепции, а другой – так называемый «тезис Зома»: утверждение о принципиальной несовместимости Церкви и права. Зомову идею рецепции Афанасьев воспринял и переработал, как того требовали его собственные взгляды. Тезис Зома он принимал с оговоркой. С одной стороны, в «Церкви Духа Святого» встречаются утверждения, звучащие совершенно по-зомовски: «...право, будучи абсолютно необходимым началом государственной жизни, неприменимо к церковной жизни без нарушения основных ее начал, на которых эта жизнь покоится» (гл. III, раздел ГУ, 4). С другой стороны, в 1961 г. Афанасьев писал Шультце: «Вы упрекаете меня, что я, вопреки преданию Западной и Восточной церквей, вопреки их общему преданию до их разделения, отрицаю существование идеи права в Древней церкви. Вы полагаете, что в этом я следую Рудольфу Зому. Я должен Вас уверить, что далеко не полностью разделяю взгляды Зома. Я утверждаю, что по крайней мере до середины III в. правовой организации в Церкви не существовало; я лишь констатирую факт, бесспорный исторический факт, который признается почти всеми историками»

Что делает церковь подлинно церковью? Какой образ жизни соответствует её новозаветному призванию и отвечает запросам нашего времени? Как навести мосты между гениальными богословскими прозрениями XX века и современной практикой церковной жизни? Осмыслению подобных вопросов был посвящён богословский симпозиум, который 10-12 мая провёл Свято-Филаретовский православно-христианский институт.

Отправной точкой для размышлений стала евхаристическая экклезиология – созданная в XX веке выдающимся православным богословом протопресвитером Николаем Афанасьевым реконструкция нормы церковной жизни, попытка прорваться сквозь вековые наслоения и искажения к первородному духовному опыту древней церкви, который доносят до нас раннехристианские тексты.

Широко воспринятая не только в православном, но и в католическом мире, пророческая интуиция отца Николая придала мощнейший импульс духовному обновлению церковной жизни. Не только потому что стала альтернативой господствовавшей универсальной экклезиологии, делавшей акцент на внешней иерархической структуре церкви, но и потому что дала пищу для размышлений богословам и церковным деятелям, которые вслед за отцом Николаем хотели видеть в церкви прежде всего собрание народа Божьего, поставив перед ними ряд трудных вопросов.

Ключевой из них – вопрос о самом евхаристическом собрании. Как оно возникает? Где проходят его границы? Кого можно считать членом такого собрания? Ведь в своей реконструкции Афанасьев описывает не вообще какую-то церковь, не церковь оглашаемых, не церковь ищущих, а то, что назвал «церковью верных» – собрание людей, отдающих Богу свое сердце и творящих Его дело в мире.

Укоренённая в духовном опыте церковного возрождения, которое переживали деятели русской эмиграции, богословская интуиция отца Николая говорит о том, что Церковь, которую он прозревает – не просто идеал. Поиск первородной, от Христа идущей евангельской жизни, имеющий универсальное, конституирующее значение для церкви, сообщает богословию отца Николая пророческую силу и убедительность, не случайно евхаристическое собрание в его работах больше похоже на предмет проповеди, чем на богословский конструкт.

Но вольно или невольно границы этой чаемой Церкви оказываются за пределами наличной церковной действительности, оставаясь, по выражению одного из участников конференции, «в области Божьей надежды».

В поисках нежитейской церкви

Отец Николай хотел видеть в церкви народ Божий – «лаиков», а не «биотиков», не «житейских», ставя под вопрос саму возможность употребления слова «миряне». Как напомнил ректор СФИ , «назвать членов евхаристического собрания мирянами невозможно: “лаикос” не переводится как мирянин, это член народа Божьего, и когда мы говорим о царственном священстве, мы не имеем в виду мирян, “мирских”, “житейских”».

Можно ли найти или создать такое собрание в современной приходской практике? Что конституирует церковное собрание, каким образом определяются его границы? Как мыслится поиск Бога, что подразумевается под участием христианина в жизни церкви, что такое сама эта жизнь?

Современный приходской опыт, в большой степени сфокусированный вокруг обрядов и таинств, понятых в индивидуалистическом ключе, как путь к здоровью и благополучию, скорее ориентирован на обслуживание житейских запросов «биотиков» и «космиков». Житейско-обрядовая парадигма жизни церкви приводит к тому, что и требования к членам церковного собрания, и его границы выстраиваются по обрядовому критерию и вполне потребительски, вполне совпадая с логикой мира сего. На практике человек считается христианином, если он был с ритуальной точки зрения более-менее нормально крещён и с какой-то периодичностью причащается и исповедуется (при том, что качество и периодичность исповеди и её связь с жизнью составляют отдельный большой вопрос).

При таких акцентах волны мира сего смывают смысловые содержательные вещи, и если кто-то желает ими жить, то он живёт ими как бы в отдельности, оставаясь лишённым церковного общения. Человек с «нежитейским» запросом, находящийся в духовном поиске, не может прийти к истине без Христа и собрания Его учеников и вынужден, по выражению , «искать Церковь в церкви». Приходское же собрание скорее само нуждается во внятном слове о Христе и примере христианской жизни, чем способно сказать это слово внешнему человеку.

Человек хочет найти русло потока непрестающей жизни Христовой, наполненной евангельским духом и смыслом, чтобы напитаться Его жизнью и войти в её глубины. Однако на приходе он вероятнее найдёт границу между алтарем и храмом или между церковью-корпорацией, предоставляющей ритуальные услуги, и церковью мирян «биотиков» – потребителей этих услуг.

Контуры тела

В богословии XX века вопрос о границах Церкви был одним из основных. Отец Сергий Булгаков и отец Георгий Флоровский, размышляя о «контурах церковного тела», различали его мистические границы, в пределе включающие в себя всё мироздание, и эмпирические (канонические) границы поместной общины. Подобное различение (церкви с большой и с малой буквы) оказалось достаточно широко воспринято. Отец Николай Афанасьев, сохраняя это различение, перенес акцент с канонических границ на мистические, чем придал импульс развитию межконфессионального диалога, поскольку признал действительность таинств за каноническими границами православия.

Но если мистическая Церковь Христова выявляется в Евхаристии, означает ли это, что она – «Una Sancta», «лаос», «Церковь верных» – созидается совершением этого таинства?

Протоиерей Александр Лаврин напомнил о дискуссии, которая развернулась несколько лет назад вокруг вопроса о частоте причастия и в результате которой многие согласились с тем, что приходить на литургию имеет смысл именно ради соборного причащения. Но размышляя о том, как это повлияло на собрание, отец Александр заметил, что «хотя понимание новых сведений может заставить человека вдумчиво искать, разбираться, но оно не может само по себе изменить его взаимоотношений с Богом и ближним, которые лежат в основе духовной жизни». «Если движения в эту сторону нет, то частое причастие не приносит плода, – сказал отец Александр. – Человек всё равно продолжает жить собою, вполне мирской внешней жизнью».

Это противоречие разрешается более внимательным рассмотрением вопроса о границах Церкви, считает ректор СФИ . Он подчеркнул, что наряду с мистическими и каноническими, необходимо различать мистериальные границы церкви, которые не следует отождествлять с мистическими: таинства сами по себе не приводят к рождению евхаристической общины.

Отец Георгий напомнил, что древняя церковь опиралась на пророческое служение, служение слова, и вероятно, именно оно формировало собрание, способное приносить благодарение «единым сердцем и едиными устами». Современная церковная жизнь, в которой пророческая составляющая не осознана и зачастую умаляется лжесмирением, даёт мало оснований для надежд на возрождение «центральных служений, свойственных древней церкви», считает отец Георгий. Однако «там, где есть свобода духа, есть и Церковь, и святые, и общение даров духа», уверен он, и церковные служения, связанные с раскрытием духа и смысла христианской жизни, такие как научение жизни по вере, проповедь в церковном собрании, осмысление тайн веры, несомненно, причастны пророческому дару.

Сакраментальный миф о евхаристии

Профессор Аристотелевского университета в Фессалониках Петрос Василиадис, комментируя мысль отца Георгия о необходимости различать мистические и мистериальные границы Церкви, подтвердил, что существует фундаментальное непонимание греческого понятия «мистирион». В раннехристианских текстах оно означает не таинство, а замысел Бога о спасении и преображении мира, границы которого в пределе должны совпасть с границами Церкви. Он напомнил, что древняя церковь как раз дистанцировалась от понимания евхаристии как «сакраментального культа», и в этом смысле неразличение мистических и мистериальных границ церкви действительно вносит изрядную путаницу.

По мнению профессора Василиадиса, более плодотворна крещальная экклезиология (богословская разработка отца Джона Эриксона), которая точнее артикулирует качественные границы Церкви, фокусируясь на проблеме того самого первого и единственного настоящего посвящения в члены народа Божьего, которое происходит, или по крайней мере должно происходить, в крещении.

II или XX век?

Декан Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке протоиерей Джон Бэр, заочно принявший участие в конференции, связывает акцент на евхаристии, который делали Афанасьев, и другие деятели эмиграции, с уникальным пережитым ими духовным опытом. В этом смысле евхаристическая экклезиология отражает не столько реалии II века, которые пытался реконструировать отец Николай, сколько их особое прочтение богословами XX века, считает отец Джон. При этом он высказал мысль, что сведение вопроса о границах Церкви к совершению таинств так или иначе возвращает к территориально-приходскому принципу и епископальной экклезиологии.

Дорогие сестры и братья!

По мнению многих современных богословов, одним из самых горячих в области экклезиологии остается вопрос о служении мирян (точнее, лаиков). И самый показательный разрыв между богословием и жизнью здесь, как говорит профессор Василиадис, касается служения женщин. Судя по новозаветным текстам, для древней церкви здесь вообще не было проблемы, служение женщин было фактом, не требовавшим обоснований. Дискуссии начались лишь во II веке, когда церковь стала врастать в традиционную структуру римского общества. Реконструкцию представлений о месте сестер в древней церкви по новозаветным текстам представил старший преподаватель СФИ Глеб Ястребов.

Конечно, экклезиология – явление локальное, попытка такого ничтожного меньшинства, как церковь, «измерить собственный пульс», осмыслить свой путь и призвание в мире. Но по существу речь идет о качестве того небольшого количества соли, которое призвано уберечь мир от гниения и сделать человека похожим на себя (а значит, хотя бы отдаленно напоминающим и Создателя). И чтобы отвечать этому призванию, церкви так важно периодически напоминать себе, что оно обеспечивается не «правильными» таинствами или особой сакральной структурой, а тем, что здесь человек открывает для себя неразрывную связь с Богом и ближним – свой единственный шанс прийти в себя и стать причастным вечности.

В научно-богословском симпозиуме СФИ «Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие» приняли участие 97 человек из восьми стран, 25 городов и 18 епархий Русской православной церкви, а также из Элладской православной церкви и Православной церкви в Америке. В конференции участвовали представители десяти светских и богословских образовательных и научных институтов. Во время симпозиума состоялось два круглых стола, прозвучало 14 докладов.

Софья Андросенко

Фото Александра Волкова, Евгения Гурко, Кирилла Мозгова, Олега Свечникова

На прошлой лекции мы отметили, что в рамках нео-патристического синтеза удалось сделать не так уж много. Тем не менее, возвращение к отцам церкви в любом случае позволяло богословам более творчески развивать православную догматику. Вероятно, самые оригинальные и серьезные попытки переосмысления православного учения касались экклезиологии . На этой лекции мы сосредоточимся на «евхаристической экклезиологии », основателем которой был Николай Афанасьев.

Афанасьев был ровесником Флоровского и тоже родился на юге современной Украины (в Одессе). В 1920 году он был вынужден эмигрировать и через десять лет поселился в Париже. Там он долго проработал в уже известном нам по прошлым лекциям Свято-Сергиевском православном институте. Сначала он читал лекции по церковному праву и греческому языку, а потом и по истории древней церкви. Как мы увидим, в рамках «возвращения к отцам» Афанасьев прошел даже больший путь, чем его коллеги по нео-патристическому движению: е сли Флоровский, Лосский и другие сосредотачивались на патристической эпохе (прежде всего, каппадокийцы ) или византийской традиции (Палама ), то Афанасьев также глубоко изучал первоначальное христианство 1-3 веков.

В центре внимания Афанасьева находится экклезиология . Мы подробнее рассмотрим его главный труд – «Церковь Духа Святого». Основную идею книги можно сформулировать так: церковь есть благодатный организм, ведомый Духом, а не учреждение, в котором господствует человеческая воля. В церкви царствует любовь и благодать. В ней нет места праву. Это не значит, что в церкви не должно быть порядка. Но организующий принцип церкви – это Святой Дух, а не право. В устройстве ранней церкви это руководство Духа было очевидным. Но со временем церковь все дальше удалялась от этого образца и обращалась к праву, что означало «отказ от даров Духа». В конце концов церковь превратилась в организацию, деятельность которой определяется правовыми нормами. Эти идеи Афанасьева могут казаться декларативными и абстрактными, но он объясняет их и развивает довольно интересно и даже неожиданно (как для православного богослова). Мы разделим изложение этих идей на две части: догматическую (в которой мы рассмотрим, какой, по мнению Афанасьева, должна быть православная экклезиология ) и историческую (в которой мы рассмотрим, как, по его мнению, сложилась школьная православная экклезиология ).

1.2. Догматическая часть

Сначала Афанасьев обращается к идее священства. Он утверждает, что священническое служение принадлежит всем членам церкви . « Христос «соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Апок . 1,6), всех, а не только часть ». Именно все христиане названы «священством святым» в 1 Петр. 2:5. Далее там говорится, что это священство приносит «духовные жертвы». По мнению Афанасьева, это не что иное, как Евхаристия. Она есть « духовная жертва … разумного служения». Таким образом, совершителем таинств является не священник (как утверждается в школьном богословии), а весь народ Божий, все верные: но не каждый по отдельности, а совместно с другими. Евхаристия является «собранием народа священников». Человек обретает дар священничества не в особом рукоположении, а в крещении. Поэтому в церкви «все – священники и все имеют священническую харизму». Следовательно, в церкви Евхаристия и вообще «всё совершается самой же Церковью», а не отдельными ее членами. Об этом свидетельствует и текст литургии, где много раз говорится «мы», «нас».

Но для совершения Евхаристии необходим не только народ, но и предстоятель из его числа. Общее священнодействие выявляется через одного. «В Евхаристическом собрании с самого начала существовало центральное место, которое занималось определенным лицом». Церковь приносит благодарение под предстоятельством епископа. Собственно, епископское «поставление совершается ради этого предстоятельствования » на Евхаристии. В этом – его главная роль и служение. «Епископ или пресвитер, предстоятельствуя народу Божьему, совершают священнодействия, но обязательно совместно с народом». Как мы видим, Афанасьев не проводит различия между служением епископа и пресвитера. Поэтому само служение предстоятельства не разделяется ни на какие степени. Мы еще вернемся к этому вопросу.

Таким образом, ни церковь не может быть без предстоятеля, ни предстоятель не может быть без церкви. «Без служения предстоятелей не может быть Евхаристического собрания, а следовательно не может быть Церкви, но и без Евхаристического собрания не может быть служения предстоятельства , т. к. без или вне Евхаристического собрания предстоятелям некому предстоять перед Богом». Ни в коем случае нельзя разделять предстоятеля (епископа) и церковь . Предстоятель (епископ) – это «эмпирический признак» церкви. Но епископ не может служить «сам по себе»; у него обязательно должны быть сослужители – народ Божий. Чем же отличается епископ от остального народа? Его отличает не харизма священства (ведь ее имеют все), а харизма предстоятельства . Это различие имеет функциональный, а не онтологический характер.

Что же видим в современной православной церкви? Мы видим жесткое разделение между священниками и народом, между клиром и мирянами. Священнодействия совершаются не мирянами, а над мирянами. Теперь совершители священнодействий – уже не весь народ Божий, а только священники как отдельная группа. Но такого не было в ранней церкви. Что же вызвало такое разделение? По убеждению Афанасьева, «мечом, который окончательно разделил церковное тело на две части, было учение о посвящении ».В ранней церкви посвящение совершалось через крещение. Соответственно, разделение проводилось между «посвященными» христианами и «непосвященными» нехристианами. У каждого крещенного было священническое служение. Но позже таинством посвящения стало уже не крещение, а рукоположение. Соответственно, различие проводилось уже между «посвященными» служителями и «непосвященными» мирянами. В рукоположении со временем усматривали онтологическое, мистическое изменение человека, словно оно изменяет его природу. Таким образом, различие между служениями переросло в онтологическое отделение, в появление двух «слоев или состояний». То, что алтарь закрыт от мирян; то, что в церкви некоторые молитвы читаются священником «тайно»; то, что священнослужители причащаются отдельно от мирян, в алтаре, – все это видимые свидетельства этого разделения между «посвященными» служителями и «непосвященными» мирянами .

Афанасьев также отвергает разделение между чисто духовной «вселенской» церковью и конкретной местной церковью. В раннем христианстве «в каждой местной церкви существовала вся полнота Церкви Божьей ». Церковь есть там, где есть Христос, а Христос присутствует каждый раз на Евхаристии. Единство и полнота церкви состоит «не в совокупности местных церквей, не в их конфедерации,… а в каждой местной церкви». «С самого начала местные церкви выступают, как вполне самостоятельные и независимые единицы». Местная церковь – это кафолическая церковь. «Что совершается в одной местной церкви, совершается не в ней самой, а в Церкви Божьей». Говоря о единстве разных общин, следует обращать внимание на единство их природы, на их взаимоотношения любви и принятия, а не на внешнюю организацию.

С этим связаны два важных положения практического характера. Во-первых, в церкви не должно быть никаких над- или вне-общинных должностей . У пастыря должна быть паства. Афанасьев полагает, что даже апостолы, пророки и учители в ранней церкви принадлежали, скорее всего, какой-то местной церкви. Если Церковь мыслится как какая-то универсальная духовная величина, «существующая рядом и независимо от местных церквей», то в ней возникают особые должности, «служение которых не ограничивается пределами местной церкви и не связано с нею, а относится к Церкви, как целому». Но ничего подобного не было в первой церкви. Во-вторых, принадлежность к церкви определяется принадлежностью к конкретному евхаристическому собранию (то есть к конкретной местной общине). В раннем христианстве не было «христиан вообще» без принадлежности к определенной церкви. Человек принимался не в «церковь вообще» (как сейчас в православии), а в конкретную местную общину определенного города.

Как уже можно заключить из вышесказанного, сосредоточием церковной жизни Афанасьев считает Евхаристию. Евхаристическое собрание – это «эмпирическое выявление» Церкви. Где есть Евхаристическое собрание, там есть церковь; где его нет, там нет и церкви. Нельзя сказать, что для Афанасьева вся церковная жизнь сводится к Евхаристии. Например, он отмечает, что в ранней церкви собирались также на агапы . Но Евхаристия занимала центральное место. «Евхаристистическое собрание было в древнее время торжественным собранием всей местной церкви». Церковь вполне можно представить без храмов, без соборов, без над-общинной иерархии, без пророков и других служений. Но ее нельзя представить без Евхаристии. А поскольку Евхаристия невозможна без предстоятеля, то церковь нельзя представить без служения предстоятельства .

1.3. Историческая часть

Но как же так получилось, что в церкви право начало вытеснять руководство Духа? Что привело к образованию трехстепенной иерархии (епископ – пресвитер – диакон)? Почему священство стало уделом только узкой группы людей в церкви? Почему о посвящении стали говорить в контексте рукоположения, а не крещения? Почему суть епископского служения сводится уже не к предстоятельству на Евхаристии, а к праву совершать рукоположение, то есть к праву назначить других служителей согласно определенным правовым нормам? Афанасьев пытается проследить истоки этих губительных изменений в экклезиологии . Мы кратко остановимся на его историческом анализе.

Афанасьев утверждает, что в Новом Завете не проводится никакого различия между пресвитером и епископом . Это просто разные названия для обозначения одного и того же служения предстоятельства . Как мы уже видели, это служение было жизненно необходимо для церкви. «Без пресвитеров церковь оказалась бы недоконченной». Согласно Афанасьеву, на основе документов ранней церкви невозможно доказать утверждение, что трехстепенная иерархия была установлена Христом (как учит школьное богословие). Это утверждение – следствие богословской спекуляции.

Начиная с апостольского времени, все служители, включая епископов-пресвитеров, избирались самой общиной . Это не означает, что каждая община «самоуправлялась»: просто избрание общиной было распознанием воли Бога, Который и руководит церковью. «В древней церкви все управление, как и вся жизнь, носило явный характер: все начиналось и все кончалось на церковном собрании». Народ участвовал вообще во всех важных моментах церковной жизни. Вне общин «не существовало никакого иного служения управления», то есть не было должностей, не привязанных к конкретной местной церкви.

Естественно, в общине могло быть несколько пресвитеров. Но приносить благодарение на Евхаристии должен был лишь один – от имени всех. Поэтому Афанасьев убежден, что уже в апостольское время и далее в общинах были «старейшие», или «первые» пресвитеры . Пример этому Афанасьев находит в личности Иакова, который отличался своим авторитетом среди пресвитеров Иерусалима. Старейший пресвитер (или старейший епископ, что одно и то же) не имел особой харизмы (дара) по сравнению с другими пресвитерами. Не было отдельного рукоположения на старейшего пресвитера. Просто среди действующих пресвитеров община избирала старейшего, который и председательствовал на Евхаристии. Для Афанасьева это так очевидно, что его не смущает отсутствие прямых упоминаний в Новом Завете о «первых» пресвитерах: «В этом не было никакой нужды, т. к. для всех было совершенно ясно, что в числе пресвитеров всегда имелся старейший или первый предстоятель». Он был таким же пресвитером-епископом, как и остальные пресвитеры-епископы, «но будучи первым из них, он фактически выявлял все их служение, а остальные пресвитеры составляли при нем уже в апостольское время некоторый совет».

Постепенно служение старейшего епископа-пресвитера отделялось от служения других епископов-пресвитеров. Начальную точку этого процесса Афанасьев видит в письмах Игнатия Богоносца. Термин «епископ» стали применять исключительно к первому епископу-пресвитеру. И во второй половине II -го века в общинах «епископ» уже явно отделяется от пресвитеров . Особое место первого пресвитера-епископа на Евхаристии превратилось в особое служение и особую власть епископа. Таким образом связь экклезиологии и Евхаристии нарушается, и на передний план выходит церковное право, которое регламентирует власть и отношения церковных иерархов. В современной православной и католической церкви различие между епископом и пресвитером состоит именно в том, что только первый может совершать рукоположения. Если раньше, даже когда епископами стали называть исключительно «первых» пресвитеров-епископов, епископ рассматривался как «предстоятельствующий на Евхаристии», то позднее он уже рассматривается как «совершающий рукоположения». Епископ становится «высоким чиновником и князем церкви, которому народ и клир обязан был подчинением».

Кроме того, со временем церковь начала возвращаться к идее ветхозаветного первосвященства. Это было естественным, так как Ветхий Завет традиционно был очень уважаем в церкви. Предстоятель на Евхаристии со временем стал и «первосвященником» , причем свое священническое служение он уже совершает независимо от других членов церкви. Если в ранней церкви «первосвященником» был Иисус Христос, а народ Божий (включая епископов) – священниками, то со временем первосвященником становится епископ как «образ Христа», а священство всех христиан затемняется, а потом и забывается. Как мы уже видели, этому особенно поспособствовало учение о посвящении пресвитеров, которое окончательно разделило церковь на два «слоя» (с одной стороны – первосвященник епископ и священник пресвитер, с другой – «непосвященные» миряне).

Расширение христианства приводило к возникновению новых и новых общин, в которых необходимо регулярно совершать Евхаристию . Один епископ этого делать не мог, поэтому в новых общинах «по его поручению» Евхаристию совершают пресвитеры. Так изменяется понятие местной церкви: она становится шире, так как ее границы уже определяются не евхаристическим собранием, а границами власти епископа. Евхаристия уступает место праву. «Евхаристический принцип единства местной церкви переходит в епископальный».

Здесь еще следует обратить внимание на два общих экклезиологических подхода, которые Афанасьев описал в статье «Две идеи вселенской церкви ». Первую идею Афанасьев связывает с именем Киприана . Она состоит в том, что вселенская церковь на земле разделена на отдельные общины. Такое понимание возникло под влиянием 1 Кор. 12, где апостол Павел пишет о том, что «все члены … составляют одно тело» (ст. 12). Со временем эта терминология начала применяться не только к отдельным членам церкви, но и к отдельным общинам. Отдельные церкви – члены, которые через своих епископов составляют тело – вселенскую церковь. Таким образом, любая община – лишь часть кафолической церкви. Развитию такого подхода к вселенскости особенно поспособствовало развитие христианства в империи и заимствование правовых представлений о единстве. Вторую идею вселенскости Афанасьев связывает с именем Игнатия. Ее исходный пункт – Евхаристия, в которой пребывает весь Христос. Что может быть полнее, чем полнота Христового присутствия? Если есть Христос – то есть и вся полнота церкви, «так как церковь и есть Его тело». Значит, в Евхаристическом собрании мы видим полноту церкви, а не ее часть . Тело Христа – неделимо. Афанасьев даже использует параллель с Троицей: как в каждой Ипостаси полностью присутствует вся Божественная природа без ущерба другой ипостаси, так и в каждой местной церкви присутствует вся кафоличность церкви без ущерба для кафоличности других местных церквей. В этом представлении церкви соединены не правовыми взаимоотношениями епископов, а узами любви и признанием Евхаристии друг друга; акцент смещается с единства епископата на единство Самого Христа, Который присутствует в каждом Евхаристическом собрании. Понятно, что Афанасьев поддерживает именно такое представление о вселенской церкви, хотя и признает, что оно было преобладающим лишь до средины III -го века.

Афанасьев рассматривает также историю возникновения учения об апостольском преемстве . Афанасьев не оспаривает саму идею преемства, но задает вопрос, что именно передано апостолами. Согласно школьному учению, Христос передал свое первосвященство апостолам, а те – епископам. В свете вышесказанного понятно, что Афанасьев отвергает такое понимание преемства. На самом деле епископы-пресвитеры восприняли от апостолов не первосвященство и даже не их особое служение апостольства, а их место в Евхаристическом собрании . Апостолы поставили пресвитеров-епископов именно как предстоятелей на Евхаристии; потом тех сменили другие пресвитеры-епископы и так далее. Как мы помним, церковь не может быть без Евхаристии, а Евхаристии не может быть без предстоятеля. Для этого и необходимо преемство, «непрерывная цепь лиц, исполняющих одно и то же служение» предстоятельства . Именно это служение и передали апостолы. Но они не передавали своего особого, апостольского, служения. Оно было уникальным и не могло иметь преемства. Вообще нельзя говорить о «преемстве» совершенно разных служений. «Если бы служение апостолов должно было иметь преемство, то их преемниками были бы апостолы, а не епископы».

1.4. Экуменическое значение

Идеи евхаристической экклезиологии имели определенное значение для развития экуменизма. Сам Афанасьев много размышлял о возможности воссоединения католиков и православных. Он полагал, что при существующих экклезиологических моделях (и в католичестве, и в православии) экуменизм, основанный на Киприанской идее вселенской церкви, имеет мало перспектив. Намного больше надежд он возлагал на свою модель евхаристической экклезиологии . С одной стороны, она, казалось бы, усложняла диалог с католиками. Ведь Афанасьев считал образцовым устройство ранней церкви, которое он описывал так (и совершенно оправданно), что оно куда больше напоминает устройство протестантских церквей, чем православных или тем более католической. Но с другой стороны, его подход действительно открывал определенные экуменические перспективы. Главным камнем преткновения между православными и католиками, несмотря на любую иную риторику, всегда был вопрос власти (иерархии) и особенно примат римского папы. Для единства церкви необходимо было согласовать иерархическую модель и определить, кто будет на ее вершине и с какими полномочиями. Это задание очень сложное. Совсем недавно мы могли лишний раз убедиться, что православным иерархам сложно поделить между собой даже такую мелочь, как места в диптихе; что уж говорить о таких серьезных вещах, как создание единой структуры с католической церковью. Кроме того, на данный момент каждая из двух церквей считает только себя полностью «истинной», а другую – такой, что в той или иной степени «отпала» от этой истины. Это создает дополнительные трудности для диалога. Но Афанасьев предлагает другой путь. Он считает, что на самом деле «связи между католической и православной церквями никогда окончательно не разрывались и продолжают существовать до сих пор» . И эта связь – Евхаристия. Обе стороны всегда признавали действительность Евхаристии и, следовательно, действительность священства друг друга. Евхаристии не бывает лучшей или худшей, более или менее «истинной», более или менее «полной». Евхаристия всегда и всюду едина, как един Христос. Своим присутствием Он обеспечивает единство тех, кто принимает участие в Евхаристии. Следовательно, единство в своем основном, глубинном смысле уже есть . Здесь подходит известная фраза Карла Барта: «единство церкви не создают, а обнаруживают». Согласно Афанасьеву, для выявления этого Евхаристического единства просто необходимо устранить канонические препятствия. Поэтому необходимо вернуться к представлению о епископе как предстоятеле на Евхаристии, а не надеяться на достижение каких-то компромиссов в сложной административной «надстройке».

1.5. Оценка

Большое достижение Афанасьева состоит в том, что он привлек внимание многих богословов – не только православных, но и католических – к теме церкви, причем развил эту тему в новом направлении. При этом Афанасьев выявляет куда больший интерес к Библии , чем это обычно можно наблюдать у православных теологов. Не менее серьезно он пытается изучить первоначальное христианство и максимально приблизить современную православную действительность к экклезиологическим представлениям ранней церкви. Отметим, что в этом смысле н а Афанасьева имели определяющее влияние работы протестантского богослова Зома , который поднял тему об ущербности права в церковной жизни и о евхаристическом основании епископского служения в ранней церкви. При этом Афанасьев не во всем соглашается с Зомом .

Среди самых позитивных сторон евхаристической экклезиологии отметим то, что она подчеркивает роль общины и необходимость участия в ее жизни. Такая экклезиология перемещает центр церковной жизни в общину и противостоит клерикализации и индивидуализации. В ней акцентируется внимание на том, что православный человек должен быть привязан к конкретной церкви и регулярно участвовать в Евхаристии. И вообще главное – не быть в церкви , а быть церковью . Если бы эти принципы были реализованы на практике, это бы повлекло за собой революционные изменения в православии. Также отметим акцент Афанасьева на священстве всех верующих , которое поощряет православного человека активнее участвовать в литургии и по-новому взглянуть на происходящее там.

Среди минусов евхаристической экклезиологии Афанасьева отметим четыре момента. Во-первых, слишком большой акцент делается на самой литургии . Например, Афанасьев отождествляет «духовные жертвы» из 1 Петр. 2:4 с Евхаристией. Но там скорее речь идет о жертве как посвященности Богу, как добродетельной жизни (2:12) в ее различных проявлениях («будьте святы во всех поступках», 1:15). Еще более очевидно, что не о Евхаристии говорится в Рим. 12:1 («представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего») . Отождествление «духовных жертв» исключительно с Евхаристией обедняет общинную и вообще христианскую жизнь. Также однобокий акцент на евхаристическом предстоятельстве епископа ведет к пренебрежению других сторон его служения – проповеди Евангелия, душепопечения и т.д.

Во-вторых, Афанасьев описывает идеальную ситуацию , когда епископ и народ едины. Он исходит из согласия, «симфонии» между епископом и народом. Но что будет, если народ против решений епископа? Естественно, в церкви должна царить власть любви, мир Святого Духа. Но реальность такова, что греховность человека проявляется и в церкви. Для минимизации негативного влияния греха необходимо определенное правовое церковное устройство. Как правило, отсутствие церковного уклада и надежда на мир и любовь оборачиваются тем, что некоторые лица начинают манипулировать церковными принципами и традициями.

В-третьих, Афанасьев не сумел (и не хотел) преодолеть традиционное для православия различие между «народом Божьим» (церковью) и «отдельными членами». Н-р, он полагает, что таинства действительны именно потому, что совершаются «церковью» как какой-то идеальной сущностью; если бы они совершались отдельными людьми, то они были бы «недостойны», как недостойны эти люди. Церковь всегда свята «независимо от греховности отдельных ее членов». Афанасьев противостоит «церкви вообще» в аспекте церковного уклада, но не противостоит «церкви вообще» в идеалистическом смысле.

В-четвертых, хотя Афанасьев отрицает особый онтологический «статус» епископа и особое рукоположение на епископа, все же он сохраняет за «первым» епископом (одним человеком) в общине особое положение, что сложно согласовать с Писанием. Тем более это особое место сложно увязать с председательством на Евхаристии. В случае с Иаковом, на которого ссылается Афанасьев, мы имеем дело не с особым служением или особыми функциями, а с личным авторитетом «брата Господня».

2. Иоанн Зизиулас (1931)

Как мы уже отметили, идеи евхаристической экклезиологии нашли большой отклик – как в среде католиков, так и в среде православных. В целом этот отклик был позитивным, хотя многие усматривали у Афанасьева протестантское влияние и обвиняли его в приверженности определенной форме «конгрегационализма», который противостоит православной соборности и единству. Среди последователей Афанасьева следует особенно отметить православных богословов Александра Шмемана (1921-1983) и Иоанна Зизиуласа (1931). Развивая идеи евхаристической экклезиологии , они пытались уходить от того, что считали крайностями богословия Афанасьева . Мы кратко остановимся на взглядах Зизиуласа – вероятно, самого влиятельного современного православного богослова.

Еще в 1965 году Зизиулас написал диссертацию под названием «Евхаристия, епископ, церковь. Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископ в I-III веках». В ней отражен подход, который очень напоминает идеи Афанасьева. Зизиулас подчеркивает, что в первые века епископ был в первую очередь предстоятелем на Евхаристии. Это позже, ближе к западному Средневековью, епископ стал рассматриваться как администратор. В раннем же христианстве церковь объединялась вокруг Евхаристии, а следовательно и вокруг епископа как ее предстоятеля.

Зизиулас всячески подчеркивает, что в ранней церкви Евхаристия имела огромное значение для осознания церковного единства . Учение о Евхаристии было индивидуализировано в Средние века, когда утратило свое значение как объединяющее людей между собой и людей с Богом. Но в раннем христианстве евхаристическое собрание и церковь были по сути тождественными понятиями. Единство церкви было не просто мировоззренческим, ведь христиане – это не группа философов, единство которых зиждется на одинаковых взглядах. Церковное единство онтологично и реализуется в Евхаристии, на которой присутствует Христос. Именно на этом общении с Ним и основывается единство церкви. В этом смысле экклезиология – это часть христологии .

Но Зизиулас также пытается преодолеть односторонний акцент на Евхаристии (который, по его мнению, присутствует у Афанасьева). Для единства церкви важна не только Евхаристия, но и крещение, вера и святость. Зизиулас прослеживает развитие епископского служения в ранней церкви и отмечает, что если сначала епископ был связан прежде всего с Евхаристией (Игнатий, Климент Римский), то затем, в связи с большим распространением ересей, епископ стал рассматриваться как защитник православия, то есть верного учения (Егесипп , Ириней ). Зизиулас подчеркивает, что для единства церкви необходимо и то и другое. На вселенском уровне местные церкви должны пребывать в евхаристическом общении и разделять одну веру. Связь между Евхаристией и учением очень важна. Как писал Ириней , «наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свой черед, подтверждает наше учение».

Во взглядах на местную церковь видна и преемственность между Зизиуласом и Афанасьевым, и отличие. Зизиулас повторяет то, что поместная церковь – не часть кафолической церкви, а сама кафолическая церковь, потому что в ней присутствует целокупный Христос. Единство церкви состоит не в сложении отдельных единиц (отдельных местных церквей), а в одинаковости их мистической сущности. Другими словами, это не единство в общности, а единство в тождестве . Каждая Евхаристия – это полная Евхаристия, а значит каждая церковь как евхаристическое собрание – это полное Тело Иисуса Христа. Это мы видели и у Афанасьева. Но дальше есть важное отличие. В первые века церковь жила по принципу: в каждом городе – один епископ, одна евхаристия, одна церковь. Но в средине 3-го века в связи с распространением христианства этот принцип уже не мог действовать. Появляются приходы, а там Евхаристию служит уже не сам епископ, а по его поручению пресвитер. Что же тогда называть «местной церковью»: приход (где во главе – пресвитер), или епархия (которая объединяет приходы и во главе которой – епископ)? В отличие от Афанасьева, Зизиулас считает, что «полной церковью» можно назвать лишь епархию. Можно ли в таком случае сказать, что именно Евхаристия объединяет церковь, ведь при такой системе границы местной церкви определяются границами власти епископа, а не границами евхаристического собрания? Зизиулас считает, что можно, ведь пресвитеры служат Евхаристию именно с разрешения епископа, поэтому Евхаристии в пределах епархии есть в сущности одна Евхаристия . В этом смысле можно сказать, что Зизиулас приуменьшает роль пресвитера и подчеркивает роль епископа. И в целом у Зизиуласа нет того сугубо негативного отношения к праву и институциональности , которое мы видели у Афанасьева.

Важно также подчеркнуть, что в ранних работах Зизиулас подчеркивал, что все церкви (то есть все епархии) равны, как равны и их епископы. Каждый епископ – преемник не какого-то определенного апостола, а всех апостолов вместе взятых. Понятно, как это влияет на диалог с католиками: они уже не могут утверждать, что только епископ Рима есть наследник апостола Петра. Но в более поздних работах Зизиулас уже не настаивал на полном равенстве всех епископов. В любом случае, у него сохранился акцент на епархии: на локальном уровне он подчеркивает роль епархии больше, чем роль прихода; а на вселенском уровне он подчеркивает роль епархии больше, чем роль всего епископата вместе взятого . Для того, чтобы сохранить связь между Евхаристией и епископом, Зизиулас выступает за уменьшение размеров епархий.

Подытоживая, мы можем выделить три главных практических следствия идей Зизиуласа . Во-первых, вслед за Афанасьевым Зизиулас изменяет представление об экуменизме: конечная цель экуменизма видится уже не в полном институциональном единстве (что очень труднодостижимо), а в полном евхаристическом общении. Во-вторых, признавая роль Евхаристии, Зизиулас также сильно подчеркивает значение единства в вере. В-третьих, в экклезиологии Зизиуласа усиливается роль епархий. С одной стороны, Зизиулас не оставляет никаких сомнений в том, что он далек от любого «конгрегационализма» в протестантском ключе. Значение «внеевхаристического Н-р, Афанасьев отличается от Зома тем, что не поддерживает мысль о противостоянии харизматической и институциональной модели в ранней церкви. Он считает, что ни в каких общинах НЗ не было какой-то харизматической анархии; был порядок, но он вытекал не из правовых норм, а из нужд Евхаристического собрания, в частности, из необходимости служения предстоятельства . Церковь была и институциональной (ведь было предстоятельство ), и харизматической (ведь предстоятельство – это дар, харизма).

Защитники евхаристической экклезиологии указывают, что евхаристическое собрание для Афанасьева – это «церковь со всеми ее проявлениями (не только с литургией)» (Виктор Александров, «Заметки о критике «евхаристической экклесиологии» Николая Афанасьева»). Но у самого Афанасьева сложно вычитать такую мысль. Например, он четко разделяет Евхаристическое собрание и агапы .

Афанасьев намекает на такое прочтение, называя Евхаристию «жертвой … разумного служения».

Demetrios Bathrellos , Church, Eucharist, Bishop: The Early Church in the Ecclesiology of John Zizioulas , в The Theology of John Zizioulas 144.

Вольф, «По подобию нашему», с.150, 320.